گفتگویی در فلسفه

مصاحبه شونده: غلامحسین اب‍راه‍ی‍م‍ی دی‍ن‍ان‍ی‌

مصاحبه شونده: مهدی دهباشی

مصاحبه شونده: محمداسماعیل صائنی

مصاحبه شونده: سید یحیی یثربی

کیهان اندیشه:با تشکر از سروران حاضر در این گفتگو، اولین سؤال را اینگونه مطرح مى‏کنیم که عناصر اسلامى فلسفه مشائى چیست و اساسا فلسفه اسلامى مشایى چه ویژگیهایى دارد؟
استاد دینانى:من از سؤال شما اینطور مى‏فهمم که ظاهرا شما فرض را بر این نهاده‏اى که فلسفه مشایى یک فلسفه غیر اسلامى است، به عبارت دیگر یک فلسفه وارداتى است.و حالا پرسش شما روى این جهت متمرکز است که عناصر اسلامى آن چیست.
به نظر بنده شاید جاى تردید نباشد که در هر حال اولین فیلسوفان اسلامى، مثل کندى، فارابى و ابن سینا، متأثر از یونان و فلسفه از طریق ترجمه، از یونان گرفته شده است.حالا یا مستقیما یا با واسطه زبان سریانى، اما این به آن معنا نیست که آن بزرگان کاملا مقلد بودند، و تنها یک تحریر تازه کردند و چیزى بر آن نیفزودند، یا چیزى از آن نکاستند.هرگز بدین معنا نیست، و هیچ هم لازم نیست که ما تلاش کنیم که حساب فلسفه اسلامى را از یونان جدا کنیم.به گمان من شاید این خیلى هم کمال نباشد.
بعضى تصور مى‏کنند، اگر فلسفه را از یونان نگرفته بودیم، بهتر بود، در حالى که بنده گمان مى‏کنم که اگر نگرفته بودیم بد بود.ضرورت ایجاب مى‏کرد که به این جریان بزرگ فکرى توجه شود.آنچه که در یونان رخ داده بود، یک حرکت عظیم بود و فلاسفه اسلامى‏ هم به ضرورت، آنها را گرفتند، روى آن مطالعه کردند، آن را مورد نقد و بررسى قرار دادند.و در این کار مقتضیات فرهنگى و زمان خودشان را در نظر گرفتند.
چیزهایى ر آن افزودند، چیزهایى از آن را زدند، و یا حتى آن مقدارى را هم که پذیرفتند، یک تفسیر تازه از آن دادند.در حد یک ناقل نماندند.
لذا به این سؤال باید این طور پاسخ داد که اساسا فلسفه در یک خلأ بوجود نیآمد، البته هیچ چیز در خلأ بوجود نمى‏آید.فیلسوفان اسلامى در پاسخ به مشکلات بود که سراغ فلسفه رفتند، براى پیدا کردن جواب، تفلسف کردند.اینجا مى‏رسیم به اینکه آن سؤالات چگونه مطرح شد.
قدر مسلم، آن سؤالها مقلدانه نبود، شبه سؤال هم نبود، واقعا سؤال بود.
فارابى در یک شرائطى بود که سؤالاتى برایش مطرح شد.یک فیلسوف، یک متفکر بود، یک مسلمان متفکرى بود که مسأله برایش ایجاد شده بود.کندى و ابن سینا و دیگران هم همینطور.
اینها براى پیدا کردن پاسخ به جریان فکرى یونان هم توجه داشتند.وقتى که خواستند پاسخ بدهند، آمدند با آن جریان فکرى که در یونان سابقه داشت، آشنا شدند البته ارسطو را هم تحسین کردند، اما همانطور که عرض کردم تقلید نکردند، بسیارى از مسائل را فیلسوفان اسلامى بر فلسفه یونانى افزودند که اصلا در یونان سابقه نداشت، مثل قضیه«خلق»که در نزد ارسطو و سائر فیلسوفان یونانى ناشناخته بود.
یا مثلا در باب اثبات صانع، برهان صدیقین به آن صورت که ابن سینا مطرح کرد، هرگز در نزد ارسطو مطرح نبود.و ما مى‏بینیم که برهان صدیقین اساس فلسفه ابن سینا است.حتى مسأله وجوب و امکان به آن معنا که بعدها فلاسفه اسلامى به آن رسیدند و به شکل ظریف‏ترى در حکمت متعالیه به امکان فقرى شناخته شد، در کتابهاى فلاسفه یونان و افکار آنها سابقه نداشت، البته باید استقراء کرد و افزوده‏هاى فلاسفه مسلمان را مشخص کرد.
به این جهت و جهات دیگر، ما نمى‏توانیم بگوییم که فلسفه مشایى اسلامى، همان فلسفه ارسطویى است، گر چه بعضى از مستشرقین این تهمت را زده‏اند.لذا آنها در کتابهاى تاریخ فلسفه خودشان، به فلسفه اسلامى که مى‏رسند، یا ساکت مى‏شوند، یا مى‏گویند فلسفه اسلامى چیزى نیست جز یک جریان فکرى تحریف شده از ارسطو، و این نهایت بى‏انصافى است.
ولى بعضى از مستشرقین بعد از تأمل دیدند که در فلسفه اسلامى مسائلى وجود دارد که در فلسفه یونان وجود ندارد.حتى اگر اینها به تاریخ خودشان در قرون وسطى نظر کنند، مى‏بینند که دانشمندان آنها سالها تحت تأثیر ابن سینا و دیگر اندیشمندان اسلامى بودند.
شخصى مانند«ژیلسون»که الآن تاریخ فلسفه مى‏نویسد، به خوبى تأثیر ابن سینا در مغرب زمین را تا هم اکنون، نشان مى‏دهد، که چه اندازه وسیع و گسترده است، و بعدها تأثیر ابن رشد را که حتى به عنوان یک مکتب در غرب مطرح بوده، نشان مى‏دهد.
بنابراین مى‏شود گفت، فلسفه مشایى اسلامى، یک فلسفه خاصى است، با عناصر مخصوص و با اضافات قابل توجه و پاسخى است به سؤالات فیلسوفان اسلامى، یعنى ساختار فلسفه اسلامى طورى است که سؤالات مسلمانها را پاسخ مى‏دهد، کارى به ارسطو (*)غلامحسین ابراهیمى دینانى، بسال 1313 ه ش در روستاى دینان اصفهان متولد شد، پس از اتمام دوره دبیرستان وارد حوزه علمیه اصفهان و سپس براى ادامه تحصیل به قم غزیمت نمود و بعد از طى دوره سطح در درس خارج فقه و اصول آیات عظام مرحوم بروجردى و سید محمد محقق داماد و امام خمینى شرکت کرد.به موازات تحصیل حوزوى وارد دانشگاه تهران شد و به اخذ درجه دکترى در فلسفه از دانشکده الهیات نایل آمد.سپس عازم مشهد گردیدو به تدریس فلسفه و کلام در دانشکده الهیات و ادبیات پرداخت و در سال 1362 به دانشگاه تهران منتقل و تا امروز در دانشکده ادبیات و علوم انسانى ه تدریس فلسفه اشتغال دارد.
آثار علمى منتشر شده ایشان عبارتنداز:1-قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى(3 جلد)، 2-وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامى، 3-شعاع اندیشه و شهود رد فلسفه سهروردى، 4-تصحیح انتقادى شرح فصوص الحکم مؤید الدین جندى با همکارى استاد آشتیانى، 5-معاد از دیدگاه حکیم مدرس زنوزى، 6-منطق و معرفت در نظر غزالى.همچنین از نامبرده مقالات بسیارى در نشریات گوناگون بچاپ رسیده است.
غلامحسین ابراهیمى دینانى ندارد.مشکل ارسطو چیز دیگرى بود و مثلا مشکل فارابى چیزى دیگر.همینطور ابن سینا، یک مسائل خاص خودش را داشت، و دنبال پاسخ به مسائل خودش بود.به این جهت است که بنده مى‏توانم بطور قاطع ادعا کنم که فلسفه اسلامى، شناسنامه خاص خودش را دارد، جریان مستقلى است، و البته مشترکاتى هم میان این دو جریان فکرى هست، که نمى‏توان منکر شد.
استاد دهباشى:طرح این مسأله که فلسفه اسلامى از حکماى یونان اخذ شده است، یک سخنى است که عمق و ژرفا ندارد.شاید این توهم از آنجا ناشى شده که ما فلسفه‏هاى مدونى از یونان در اختیار داشتیم.اما همانطور که مى‏دانید، مسائل فلسفه با تفکر انسان و با حیات عقلى او آغاز مى‏شود.قبل از ارسطو و افلاطون فلسفه‏هاى پیشرفته‏اى به نام حکمت فهلوى که حکماى آن را«فهلویون»مى‏گفتند، در ایران باستان داشتیم، که فلسفه آنها مورد استفاده فلاسفه یونان هم قرار گرفته است، و نیز همانطور که آقاى دکتر اشاره کردند، یک علم هیچگاه بالبداهه و دفعى تکمیل نمى‏شود، بلکه باید مراحلى را پشت سر بگذارد و این به شرایط اجتماعى ملتها و وضعیت سیاسى آنها بستگى دارد.
در آن زمان، شرایط اجتماعى یونان اقتضاء مى‏کرد که متفکران به راحتى بتوانند، افکار خودشان را ارائه بدهند.بعدها در یمان مسلمانها که زمینه براى تفکر عقلى از یمن قرآن و اسلام فراهم شده بود، این تفکر در میان مردم، حتى در زمینه‏هاى اعتقادى، پدید آمد.
نیاز به یک منطق مدون براى استدلال و تعقل در امور اعتقادى از همینجا احساس شد ولى این منطق صرفا رنگ یونانى، یا رنگ ارسطویى نمى‏تواند داشته باشد، این منطق، بین تمام افکار بشرى، مشترک است.منتهى ارسطو، این مطالب منطقى را که پراکنده بود، و در میان ملل گوناگون بویژه در میان ایرانیان گسترش و کابرد داشت، تدوین کرد و به صورت کتاب مدونى به نام«ارغنون»درآورد.
پس اینکه فلسفه اسلامى صرفا یک تقلید کورکورانه از فلسفه‏هایى یونانى باشد، قابل قبول نیست، به این علت که شما اگر منطق ارسطویى را کنار منطق شفاء بگذارید، در بسط و گسترش مطالب منطق تفاوتهاى چشمگیرى را مشاهده مى‏کنید.
در فلسفه هم چنین است، ما در فلسفه اسلامى، یک سرى مسائلى داریم که اصلا در فلسفه یونانى (*)مهدى دهباشى بسال 1321 ه ش در اصفهان متولد شد، تحصیلات دانشگاهى را تا فوق لیسانس در دو رشته روانشناسى و ادبیات عر در دانشگاه تهران ادامه داد سپس از دانشگاه فوردهام نیویورک در رشته فلسفه به اخذ مدرک دکترا نائل گشت.
در ضمن مقدمات علوم اسلامى و سپس دروس خارج فقه و اصول را از محضر آیات عظام:سید على بهبهانى، سید محمد هادى میلانى و فلسفه را از آیة الله و مرحوم سید کاظم عصار فرا گرفت.وى به تدریس فلسفه غرب، فلسفه اسلامى، عرفان، منطق، کلام جدید و قدیم اشتغال دارد.برخى از آثار او به این قرار است:فلسفه علم، تحلیل عقلى تئورى حرکت جوهرى ملا صدرا(به انگلیسى)شرح و تحلیل و نقد رباعیات فلسفى و عرفانى علامه دوانى، ترجمه‏ها:نظریه شناخت از چیشلم، فلسفه تاریخ از ویلیام درى، فلسفه اجتماعى از رابرت بک، و فرهنگ اصطلاحات فلسفى.
مهدى دهباشى طرح نشده‏اند.براى نمونه در فلسفه‏هاى یونان، مباحث وجود و ماهیت به صورتى که در حکمت اسلامى آمده، نیست.در فلسفه اسلامى، وجود و ماهیت از هم تفکیک شده‏اند و این کاملا بى‏سابقه است.متأخرین از فلاسفه، بحث عمیق«وجود ذهنى‏2 را سامان دادند، و ملاصدرا این بحث را اساس معرفت شناسى در فلسفه اسلامى قرار داد، در حالى که در کتابهاى حکماى یونانى خبرى از این بحث نبوده و نیست و البته ده‏ها مسأله دیگر...
گاهى فلاسفه اسلامى اگر تشخیص مى‏دادند که مطلبى خالى از اشکال نیست، با عقاید فلاسفه یونانى مخالفت مى‏کردند و به هیچ روى به صرف اینکه گوینده این مطلب ارسطو یا افلاطون است، توجهى نداشتند.
براى نمونه ابن سینا، در مسأله«نفس»در برابر افلاطون و ارسطو قرار مى‏گیرد.در ابتدا همان عقیده ارسطو را در این باره مى‏پذیرد، ولى بعدها عقیده‏اى پیدا مى‏کند که جمع بین رأى ارسطو و افلاطون مى‏باشد.و آن عقیده ارسطو را که مى‏گفت، نفس صورت جسم است و جسم، ماده این صورت، نمى‏پذیرد، چون اگر نفس را صورت ماده بگیرد، در قضیه خلود نفس با مشکل روبرو مى‏شود، و همه مى‏دانیم که صورت و ماده، لازم و ملزوم یکدیگرند، و با فناء یکى، دیگرى هم فانى مى‏شود.و خود ارسطو هم به چنین تالى فاسدى رضایت نمى‏دهد.
بعد ابن سینا به نظریه افلاطون در این مسأله گرایش پیدا کرد و با ابتکار خیلى جالبى، بین آن دو را جمع کرد.البته فارابى هم در این مسأله یک زمینه‏اى را براى ابن سینا آماده کرده بود.ابن سینا گفت که نفس، صورت جسم است در رابطه با جسم، اما کیان و حقیقت نفس جوهر مجرد است.در این قول، ابن سینا رأى افلاطون و ارسطو را جمع کرد، بدون اینکه دیدگاه خودش را تحت تأثیر اقوال و نظریات آنها قرار بدهد.
و سرانجام ابن سینا به تجرد نفس قائل شد، ولى نظر ارسطو را هم کاملا رها نکرد، بلکه نفس را صورت جسم دانست، در رابطه با جسم پس از ابن سینا ذاتا نفس را مجرد ولى در ارتباط با بدن و جسم آن را صورت مى‏داند با این تفسیر خدشه‏اى هم به تجرد نفس وارد نمى‏شد.
با این وصف ما منکر این نیستم که اندیشه فلسفى در اسلام از فلسفه یونانى متأثر شده است و فلاسفه اسلام بیشتر آراء ارسطو را اخذ کرده‏اند.همچنین به افلوطین نیز با نظر اعجاب مى‏نگریستند و در بسیارى از موارد از او پیروى کرده‏اند.
اگر سخنى تکرار نشود عمرش پایان مى‏پذیرد.ما فرزندان قرن بیستم هنوز هم در بسیارى از مسائل بر سفره تحقیقات علمى یونان و روم نشسته‏ایم در عین حال اگر بگوییم که این تملذ چیزى جز تقلید نیست و با«رنان»(renan)که مى‏گوید فلسفه اسلامى رونوشت فلسفه ارسطو است یا«دوهم»(duham)که آن را نسخه بدل حکمت افلاطونیان جدید مى‏شمارد، هم عقیده شویم، خطاى محض است.
اخذ و تبادل همواره مستلزم رقیت و عبودیت نیست.درباره موضوع واحدى ممکن است اشخاص متعددى بحث و فحص کنند و نتایج بحث آنها به صورت‏هاى گوناگون بروز و ظهور نماید.یک فیلسوف ممکن است پاره‏اى از آراء خود را از فیلسوف دیگرى بگیرد، ولى این امر موجب آن نمى‏شود که خود رأى تازه یا تفکر فلسفى جدیدى نیاورد.براى نمونه اسپینوزا با وجود پیروى از دکارت، خود صاحب مذهب فلسفى مستقلى است و ابن سینا اگر چه شاگرد مخلص ارسطو است ولى آرائى آورد که استادش متعرض آن نشده است.
فلاسفه اسلامى هریک در وضع و محیطى خاص خود زیسته‏اند که با وضع و محیط دیگرى فرق داشته است.و این یک اشتباه است اگر تأثیر آن وضع و محیط خاص را در افکار و نظریاتشان نادیه بگیریم.
بناراین جهان اسلامى با فرهنگ غنى خود قادر است هماهنگ با اصول دینى و اوضاع اجتماعى خود فلسفه‏اى ویژه داشته باشد.
از طرف دیگر، وقتى که امروز از وجود رابطه میان فلسفه جدید غربى با فلسفه قرون وسطى سخن مى‏گوییم و از طریق دیگر به تأثیر فلسفه شرقى اسلامى در فلسفه قرون وسطى آگاه شده‏ایم، چگونه مى‏توان تأثیر فلسفه اسلامى را در فلسفه جدید مسکوت گذاشت؟
براى نمونه چه کشى مى‏تواند ادعا کند که شک دکارت مسبوق به هیچ سابقه فلسفى نیست؟اگر سابقه شک دکارتى را در فلسفه اسلامى پى نگیریم تحقیق و بررسى ما ناقص خواهد بود.شک دکارتى مستقیم و یا غیر مستقیم حتى به صورت توارد هم که تصور کنیم، از شک غزالى متأثر شده است.
«کوگیتو»ى دکارت تنها الهام از اگوستین قدیس نیست، بلکه میان آن و«انسان معلق در فضا»ى ابن سینا هم شباهت زیادى دارد.خلاصه چون فلسفه مدرسى مسیحى و یهودى که با جهان اسلامى و فلسفه اسلامى ربط کامل دارد، حد فاصل فلسفه اسلامى و تفکر فلسفى جدید خواهد بود.
این یک نوع شتابزدگى است که بدون هیچ تحقیق و تتبعى یکباره ادعا کنیم که میان شرق و غرب هیچ ارتباطى در عالم تحقیق و تفکر نبوده است.امروز ثابت شده که این ارتباط که تا اعصار قدیم همچنان ادامه مى‏یابد، در قرون وسطى تجدید شده است.پس چه چیز مى‏تواند این ارتباط را در عصر جدید مانع شود؟افکار و آراء چیزهایى نیستند که بتوان از اشاعه آنها جلوگیرى کرد، یا آنها را در یک محیط خاص محبوس داشت.آنچه روزگارى از لحاظ سیاسى اسرار اتمى شمرده مى‏شد، امروز به نام علم در همه جا پراکنده شده است.
کیهان اندیشه:از مطالبى که عنوان شد، چنین برمى‏آید که، اساسا فلسفه معلول کنجکاوى ذهن بشر است.اما اینجا سؤالى به ذهن مى‏آید آیا بشر براى رسیدن به پاسخ پرسشهایى که دارد، باید پاسخها را اختراع کند، یا مى‏تواند از دیگرى اخذ کند.چون به هر ترتیب مى‏خواهد سؤالاتش را پاسخ دهد، ذهن در این زمینه جغرافیا نمى‏شناسد، فرد مى‏تواند براى حل معماهاى خود به سرزمینها، ملتیهاى دیگر رجوع کند.
از طرفى آیا تمام آنچه که در فلسفه مشایى طرح شد بر مبناى پاسخ به مشکلات فکرى بشر به فلسفه راه پیدا کرده است؟و آیا فلاسفه مسلمان آن روز براى یافتن پاسخ، به این مباحث کشیده شدند، یا عوامل دیگرى هم وجود داشت.این درست است که به هر حال متفکرین اسلامى در جذب فلسفه یونان، مقلدانه عمل نکردند، منتهى باید مقدار تأثیر افکار حکماى یونان در فلسفه اسلامى را معین کرد، و دید فلاسفه مسلمان چقدر از فلسفه یونان را جذب و چه مقدار آن را دفع کردند و در کنار این دفع و جذبها چه اندازه، نوآورى داشتند.
استاد صائنى:جواب اساسى و عمیق به سؤالى که مطرح فرمودید، بدون مقدمه و مطالعه، به نظر مشکل مى‏رسد.اما آنچه که به ذهن مى‏آید، این است که جواب این سؤال دو بعد مى‏تواند داشته باشد.یکى پیدایش و ریشه فلسفه در اسلام است که بنده با نظرى که آقایان ابراز فرمودند، کاملا موافقم.منتهى این نکته را هم اضافه مى‏کنم که بشر از بدو پیدایش و ابتداى خلقت، یک موجود واقع‏بین و واقعیت‏طلب‏ بوده است.انسان از وقتى که در این جهان بوده، واقعیت را مى‏خواست، و اینجا ما با سوفسطاییها اختلافاتى داریم که مرحوم علامه این بحث را خوب پرورش داده‏اند.
از طرفى چون بشر به همه واقعیتها دسترسى نداشت، ضرورتا علم و اندیشه را بین خود و بین واقعیتها، واسطه قرار داد.یعنى علم به واقعیتها را به جاى خود واقعیتها پذیرفت.این رابطه و واسطه شدن علم، میان انسان و جهان خارج، راه را براى فلسفه گشود.از این جهت باید فلسفه را همزاد بشر دانست، چون حقیقت‏جویى و واقعیت‏طلبى در فطرت او تعبیه شده است.
اما بعد دیگر قضیه این است که فلسفه به آن معناى خاصش، مثل فلسفه مشاء، از کجا و از کى در دسترس افکار مسلمانها قرار گرفت؟براى پاسخ به این سؤال، باید به تاریخ مراجعه نمود و از سیر تحول فلسفه کمک جست.
تردیدى نیست که در یونان، فلسفه‏هاى متعددى بوده است، از جمله فلسفه مشاء، فلسفه اشراق و فلسفه رواقیون.این فسفه‏ها در اوائل حکومت بنى عباس، به عالم اسلام منتقل شد.افرادى پیدا شدند که کتابهاى یونانى را ترجمه کردند و به زبان عربى درآوردند.بعد هم بالتبع عده‏اى روى انگیزه‏هاى مختلف، از جمله انگیزه حقیقت‏جویى و تجسس در علت اشیاء، به سراغ این نوشته‏ها رفتند.
غیر از غریزه تحقیق در واقعیت اشیاء، در انسان یک غریزه دیگر هست و آن سؤال از علت اشیاء است.ما هر روز بارها از لفظ«چرا»استفاده مى‏کنیم، هوا چرا گرم است، چرا سرد است، چرا چنین شد، چرا چنین نشد،محمد اسماعیل صائنى و«چرا»سؤال از علت است.این«چراها»حاکى از یک روح فلسفى در انسان است، و به هر ترتیب باید این روحیه را اشباع کرد.این چراها جواب مى‏خواهند و به یک طریقى باید پاسخ داده شوند.
در صدر اسلام، آنطور که تاریخ نقل مى‏کند، شخص پیامبر(ص)پاسخگوى این روحیه بود.مردم به ایشان مراجعه مى‏کردند و ایشان جواب مى‏فرمودند و جواب ایشان کاملا قانع‏کننده بود.بعد از رحلت پیامبر(ص) خلفاى غیر معصوم از عهده این مهم برنیآمدند.این عجز موجب یک حالت نگرانى و تشویش در میان مردم شد.از صحابه و محدثین کارى ساخته نبود.
کیهان اندیشه:البته اوصیاى پیامبر اکرم(ص)در اثر ناهنجاریهاى جامعه و محیط در انزوا و تقیه بودند و جز خواص و معدودى از عامه، امکان استفاده از آنان *محمد اسماعیل صائنى، بسال 1311 ه ش، در شهر زنجان متولد شد.دوره دبیرستان را همراه با تحصیل مقدمات علوم دینى در همانجا طى نمود، و در سال 1326 جهت ادامه تحصیلات به حوزه علمیه قم عزیمت کرد.از اوائل ورود به قم به درس استاد علامه طباطبائى حاضر شد و منظومه الهیات شفا و نیز دوره کامل اسفار را در محضر ایشان آموخت.و در دروس خارج فقه و اصول آیات عظام مرحوم بروجردى، محقق داماد و امام خمینى شرکت نمود و از محضر آنان استفاده‏ها برد.ایشان در طول اقامت پانزده ساله خود در قم، علاوه بر تحصیل، همواره به تدریس نیز مى‏پرداخت.و سرانجام در سال 1343 به زنجان بازگشت و در آنجا به تدریس تفسیر و فقه و اصول و عقاید اشتغال دارد.ایشان داراى آثار علمى بسیارى مى‏باشد، که هنوز به چاپ نرسیده است. را نداشتند.
استاد صائنى:طبیعى است که در چنین وضع و خلأ و ناهنجارى، مردم به دنبال راه حلى باشند، لذا از وضعیت استفاده شد و نهضت ترجمه آغاز گردید.
آنطور که تاریخ نقل مى‏کند، افراد مطلع و هوشمند این ترجمه‏ها را خواندند، و تا حدى نسبت به بعضى مسائل، جوابهایى پیدا کردند.اما این فلسفه‏ها، پیش از پاسخ براى مسلمانها خود ایجاد سؤال کرد، سؤالهاى جدیدى طرح شد، تبعا اختلافات جدیدى آشکار شد و این خود باعث ارتقاء علم کلام و پیدا شدن متکلمان جدید شد.فرقه‏هاى متعددى اعلام موجودیت کردند و از فلسفه براى اثبات مدعاى خود سود مى‏بردند.از این جهت فلسفه مورد توجه واقع شد.
در این بین، افرادى از متفکران اسلامى پیدا شدند که به مدد الهى توانستند این جریان تازه را کنترل کنند و عالم اسلام را از حالت هرج و مرج نجات دهند و جلوى استفاده‏هاى ناروا از این فن را بگیرند.براى اینکه هر گروهى از این فن نو ظهور به نفع خود بهره نگیرد، فلسفه را به صورت کلاسیک در آوردند، مانند فارابى، ابن سینا و گروهى دیگر.
و چون این فلسفه در اول ترجمه، به حکمت مشایى معروف بود، آنها هم به نام حکماى مشایى شهرت پیدا کردند.و این نه عیب است براى آنها و نه حکایت از تقلید مى‏کند ولى چون اصل و سابقه فلسفه، و نیز این عنوان، و این روش استدلال، از یونان بود و از آنجا ترجمه شده بود، در بین مسلمین این فلسفه به فلسفه مشاء شهرت گرفت.
البته فلسفه در عالم اسلام از قرآن و وحى متأثر بود و حکماى مسلمان یک دگرگونى در محصول فلسفه یونان بوجود آوردند.در طبیعیات، شاید خیلى تغییر ندادند، ولى در امور عامه، بویژه در الهیات، تغییرات اساسى دادند.مثلا در طریق اثبات صانع، در صفات واجب، در اینکه واجب به ذات خود حب دارد، حرفهاى مسلمین با سخنان افلاطون و ارسطو تفاوتهاى کلى دارد.
در مسأله معاد، در مساله نبوت، در عصمت انبیاء، در خصوصیات عالم مجردات، در قضیه برزخ، در مسأله عقول، آن طول و تفصیلى که در رسائل حکیمان اسلامى مى‏بینیم در آثار آنها، یعنى یونانى‏ها نیست.
در مورد منطق، جناب شیخ، این فن را در حد اعلى تنقیح کرده است.ابن سینا در فلسفه مطلقا متکى بر برهان است و به نتیجه‏اى که از مقدمات ضرورى حاصل نشده باشد رضایت نمى‏دهد.حتى شیخ در کتاب برهان منطق شفا تصریح مى‏کند که نتیجه یقینى آن است که طرف مثبت نتیجه باید یقینى باشد، هم طرف نقیض(منفى)یعنى سلب و ایجاب قضیه باید یقینى باشد، اگر ایجاب قضیه‏اى یقینى بود، امتناعش هم باید یقینى و ضرورى باشد.لذا نتیجه قیاس، باید از دو یقین بالضروره مؤلف باشد.
با این روش بود که فیلسوفان اسلامى، فلسفه را تعقیب کردند و اصولى را بدست آوردند که ستونهاى یک جهان‏بینى و واقع‏بینى منقح بود، البته نتایج دینى هم مى‏داد و براى اثبات مبانى مذهب، مى‏شد از آنها استفاده کرد.
کیهان اندیشه:پس معلوم مى‏شود که فلاسفه مسلمان و متفکرین مذهبى، فلسفه یونان را که پاسخى مى‏دانستند براى پرسشهاى بشر، در چهارچوب معارف اسلامى محصور کردند، بنابراین مى‏شود گفت:فلسفه را به کلام مبدل ساختند، چون وقتى فلسفه در محدوده آراء دینى مجال داشته باشد، چه تفاوتى با کلام مى‏کند؟
استاد صائنى:خیر، اینطور نیست.یک متکلم در موجودات نظر مى‏کند، براى اینکه اعتقادات خودش و مردم را اصلاح کند.اما فلسفه نه در صدد اثبات صانع است، نه در اندیشه اصلاح دین مردم و رفع شبهات دینى، بلکه فلسفه، آنچه را که هست، جستجو مى‏کند.به موضوع و آثار ذاتى آن کار دارد. و به عبارت دیگر موضوع فلسفه موجود من حیث هر موجود است و فلسه بحث برهانى مى‏کند از عوارض ذاتیه موضوع خود.منتهى قسمتى از واقعیات این جهان، به دین هم مربوط مى‏شود، مانند واجب الوجود و صفات آن و اصل معاد و اصل نبوت، بلکه اصل ولایت و غیر اینها.این تطابق قهرى دو فن است در بعضى مسائل فلسفه هیچگاه به یک موضوع از آن جهت که جنبه دینى دارد، نظر نمى‏کند، اما ممکن است موضوعى که در دین هم مورد توجه واقع شده است، موضوع بحثهاى فلسفى هم باشد.این تطابق است، نه هم سویى.
کیهان اندیشه:بالأخره در جهان اسلام، فیلسوف، خودش را آزاد نمى‏کند، یعنى در چهارچوب اعتقادات دینى‏ اش اظهارنظر مى‏کند.
استاد دینانى:خیر، مسأله اینطور نیست، اینها چونکه مسلمان بودند و به معارف اسلامى تعلق خاطر داشتند، پس فلسفه آنها کلام است، این نتیجه از آن مقدمات حاصل نمى‏شود.اولا مى‏دانیم که تمایز علوم به تمایز موضوعاتشان است.موضوع علم کلام، همان طورى که اشاره فرمودند، تصحیح عقاید و رفع شبهات است.همّ‏و غمّ یک متکلم، حفظ اعتقادات مردم متدین و رفع شبهات مطروحه است، در حالى که فیلسوف، نظرش را بوجود دوخته است.
شما به کتب ابن سینا و فارابى مراجعه کنید، خواهید دید که اولین مسأله، مسأله وجود است، و موضوع سایر مسائل با موضوع اولین مسأله تفاوتى نمى‏کند.بنابراین فلسفه کاوش در وجود مى‏کند، نه رفع شبهات متینین.نباید متدین بودن یک فیلسوف را به معنى متلکم بودن او بگیریم.بله، ابن سینا همانطور که اشاره فرمودند، از آقرآن متأثر بود، ولى مشکلش چیز دیگرى است، براى شیخ وجود مطرح است و درباره آن مى‏اندیشد.
مسلمان بودن و اعتقادات کسى با آزاداندیشى او، منافات ندارد.آیا اگر کسى مسلمان بود آزاد نیست.
انسان مى‏تواند در عین تعهد به دینى، در تفکر آزاد باشد، ابن سینا یک چنین مردى است، هم به اسلام متعهد و معتقد بود و هم در تفکر آزاد و رها بود.شیخ حتى برهانى که براى اثبات واجب مى‏آورد، غیر از برهانى است که متکلمین متعرض آن شده‏اند.تمام متکلمین، اعم از معتزلى و اشعرى و کرامى و غیره، براى اثبات صانع از مسأله حدوث علام شروع مى‏کنند.چون یک موضوع دینى را مى‏خواهند ثابت کنند و اجماع ملیین، بر حدوث زمانى عالم است.اما ابن سینا با تأمل در حقیقت وجود، به اثبات واجب تعالى مى‏پردازد، به عقیده او تأمل در خود وجود، ما را از همه چیز بى‏نیاز مى‏کند.باید توجه داشت که مسأله صانع تنها یک مسأله کلامى نیست.
بنابراین بین کلام و فلسفه تفاوت بسیار است، و فیلسوفان اسلامى با حفظ اعتقاد ولو از طریق کلام، در اندیشه خود آزاد بودند، ظاهرا اختلاف در مسأله آزادى است.
بعضى آزادى را به معنى بى‏اعتقادى مى‏دانند و مى‏گویند آزادى یعنى به هیچ مذهب و مرامى پاى‏بند نبودن!نه چنین نیست، انسان ممکن است که به عقایدى معتقد باشد و در عین حال، آزاد اندیش هم باشد.فیلسوفان اسلامى اینطور بودند، اینها ضمن اینکه مسلمان، متدین و معتقد بودند، تفلسف هم مى‏کردند.نوشته‏هاى ابن سینا، فلسفه است، فارابى فلسفه مى‏نویسد، و از این جهت بسیار فرق است بین شفاى ابن سینا با نوشته‏هاى قاضى عبد الجبار معتزلى، بین اشارات و کتاب او هذیل علاف.کافى است اجمالا نظرى به کتب این دو دسته بکنیم، واقعیت امر را بهتر لمس خواهیم کرد.
استاد صائنى، فلاسفه مطلقا متکى بر برهانند، اما متکلمان با جدل، قیاس درست مى‏کنند، یعنى از مشهورات و مقبولات هم در ساختمان قیاس استفاده مى‏کنند، به عبارت دیگر چندان دل در گرو یقینیات ندارند.اگر یک اصلى، حدیثى روایتى، بین فریقین و عامه مردم مقبول بود، براى ایشان کافى است و از آن
در ساختن مقدمات قیاس سود مى‏برند.اما براى یک فیلسوف این کافى نیست، مقدمه باید یقینى باشد ولو اینکه مشهور و مقبول مردم نباشد.
استاد دینانى:ابن سینا، حتى آنجا که مبنا آراء محموده است، معتبر نمى‏داند یعنى هرجا که شیخ احساس کند که جدل احسن متکى بر آراء محموده است، یا مسلمات در مقدمات برهان داخل شده، مطلقا ترتیب اثر نمى‏دهد.در تمام استدلالات ابن سینا، یک مورد را هم نمى‏بینید که تکیه بر ضروریات و بدیهیات.
استاد دهباشى:اگر چه موضوع علم کلام و فلسفه، کاملا از هم متمایز است، ولى تفکر عقلى در ابتدا در قالب تفکر کلامى-فلسفى بود، یعنى فرضا از زمان کندى به بعد، این تمایر کنونى آشکار شد.قبل از ایشان تفکرات عقلى در قالب کلام و فلسفه بود. منتهى این بدان معنا نیست که قدر و حریم فلسفه مشخص نبود.
از آنجا که در جهان‏بینى اسلامى، هیچ تضادى میان تفکر عقلى و مبانى دینى نیست، گر چه در قالب یک بحث کلامى باشد، تفکر عقلى خودش را نشان مى‏دهد.در حاق اسلام این همخوانى وجود داشته و دارد.عقل چهره خود را گاه در قالب کلام، خصوصا کلام شیعى نشان مى‏دهد، و گاهى در فلسفه که بعدا به مرور زمان اینها از هم جدا شدند.
شبهه‏اى که در این باره مطرح شده و قبلا«راسل» آن را مطرح کرده بود این است که فلاسفه اسلامى در تفکر فلسفى خودشان، آزاد نبودند، چون تنها دغدغه آنها اثبات اصول دینشان بود، و اگر در فلسفه مشایى چیزى غیر موافق با مذهبشان پیدا مى‏کردند، ه نوعى آن را توجیه و تفسیر مى‏کردند.ولى اینطور که راسل مى‏گوید.نیست چون به هر حال هر انسانى یک جهت فکرى دارد، خود راسل هم بالأخره یک بینش و جهان‏بینى خاصى داشت.درست است که هیچ متفکرى بدون زاویه دید، نمى‏تواند هیچ بحثى را شروع کند، اما این به معنى محصور کردن یک فیلسوف در یک محدوده خاص نیست.
تا اینکه مى‏رسیم به قرن فهتم، زمان خواجه نصیر، در تجرید الاعتقاد او مى‏بینیم که اکثر مباحث کلامى فلسفى است، اما در قالب و جهت کلام، اگر هم کلام است، یک کلام برهانى است، نه جدلى.بعد کم‏کم تقریبا کلام مستغرق در فلسفه اسلامى مى‏شود و آن تضاد کهنه و دیرینه از میان برداشته مى‏شود.
کیهان اندیشه:اگر یک فیلسوفى در حین پیدا کردن جواب براى سؤالات فلسفى‏ اش، مواجه شد با یک مطلب منافى با دین و عقیده‏اش، آنجا چه مى‏کند، یا فلاسفه اسلامى چه کردند.مثلا ابن سینا در مسأله معاد جسمانى که مى‏رسد متوقف مى‏شود، آیا این با آزاداندیشى که شما براى فلاسفه لازم مى‏بینید سازگار است؟
استاد صائنى:نمى‏شود گفت که ابن سینا در مسأله معاد جسمانى برهان نداشت، خیر، برهان داشت.او مى‏گوید رسول اللّه)خاتم پیغمبران است، بعد اقامه برهان مى‏کند که این شخص صادق الوعد است و احتمال کذب در سخنان او راه ندارد، این قسمت را برهانى مى‏کند، بعد مى‏گوید:پس آنچه که پیامبر(ص)آورده است، وحى است و یکى از سخنان پیامبر هم معاد است پس معاد به این طریق، قضیه برهانى مى‏شود.آن وقت خودش مى‏گوید که خصوصیات معاد، از امرو جزئى است و بر جزئیات برهان اقامه نمى‏شود.برهان همیشه متوجه کلیات است.براى اثبات جزئیات راه ندراد، نه اینکه راه بر عدمش دارد.اگر راهى به عدم معاد داشت، انکار مى‏کرد.
من و شما هم اگر از راه عقل و فلسفه، دلیلى به انکار معاد داشتیم معاد را انکار مى‏کردیم، یعنى برهانا انکار مى‏کردیم، از راه برهان ما نه راه به اثبات داریم، نه‏ راه به نفى، مگر اینکه از طریق قول صادق اقامه برهان کنیم.
استاد دینانى:در اینجا اختلاف‏نظر مختصرى با آقاى صائنى دارم که بازگو مى‏کنم.بعضى گفته‏اند که فلاسفه اسلامى از آن جهت که محصور اعتقادات دینى خود هستند، بیشتر متکلم‏اند.بنده مى‏خواهم اینجا استفاده کنم که اتفاقا همین گفته ابن سینا در باره معاد که مى‏گوید:«من نمى‏فهمم»این خود دلیل است بر اینکه، تمام سعى ابن سینا در فلسفه، حفظ حدود و ثغور دین نیست.چون او در همه مسائل اقامه برهان مى‏کند، اما در این مورد خاص که خیلى هم مهم و دینى است، با صراحت مى‏گوید، این نوع معاد، یعنى معاد جسمانى را من نمى‏فهمم.
آقاى صائنى فرمودند که ابن سینا از طریق صدق نبوت، اقامه برهان کرده است.اما آن برهان مسلما جدلى است، چون مبتنى بر فرض است، یعنى با مسلم دانست صدق نبى(ص)خود را متقاعد مى‏کند.
ملاحظه مى‏فرمائید که این یک برهان کلامى است، نه فلسفى.صراحت شیخ هم این است که«المعاد الجسمانى مما لا سبیل للعقل الیه»آنجا اعتراف مى‏کند که عقل راه ندارد، چون خاص است.بنده راجع به نبوت خاصه هم عقیده دارم که عقل راهى به آن ندارد، چون آن هم خاص است.
کیهان اندیشه:البته این عقل، عقل نظرى محض بدون استناد به مشاهده و تجربه است که راهى به نبوت خاصه یا هر جزئى دیگر ندارد، ولى عقل با کمک مشاهدات مى‏تواند به نبوت خاصه مانند دیگر جزئیات دست یابد.
استاد دهباشى:همانطور که فرمودند، عقل در اثبات معاد جسمانى مشکل دارد، نه کل معاد.ولى همین قدر باید توجه داشت که اگر شخصیتى فیلسوف نامیده شد، به این معنى نیست که مى‏تواند همه مسائل را حل و فصل کند و براى همه آنها اقامه برهان کند.خیلى موارد است که زمینه براى برهان نیست.فیلسوف بودن ابن سینا اینجا معلوم مى‏شود که توقف مى‏کند، یعنى نه دلیلى براى ردّ دارد و نه دلیلى برا اثبات، لذا تسلیم یک منبع دیگرى مى‏شود که جنبه برهان عقلى ندارد ولى براى او جنبه بداهتى و ضرورت دارد.
ابن سینا در شفا مى‏گوید معاد بر دو نوع است: روحانى و جسمانى و ما براى اثبات معاد روحانى برهان و دلیل عقلى داریم، و معاد جسمانى را مى‏پذیریم، چون حضرت رسول(ص)که صادق مصدق است به ان اخبار نموده چنانچه مى‏فرماید: «ذلک بان الله هو الحق، و انه یحیى الموتى، و انه على کل شئ قدیر، و ان الساعه آتیة لا ریب فیها و ان الله یبعث من فى القبور».
هر جا سخن از معد جسمانى است، معاد روحانى هم مفروض است، و گرنه معاد جسمانى صرف بدون روح و نفس معنا ندارد.زیرا تشخص و تعین ماد و جسم به نفس است و شیئیت شئ به صورت آن است، به به ماده آن.لذا جسم به تبع نفس معاد پیدا مى‏کند، نه بطور مستقل.
اینکه در شریعت اسلام آمده که انسان در قیامت با همین بدن دنیوى محشور مى‏گردد، بطورى که اگر برادرش یا آشنایى او را ببیند وى را مى‏شناسد و مى‏گوید این همان برادر و دوست من است، از نظر فلاسفه اسلامى بویژه ملا صدرا و حاجى سبزوارى این بیان به طرق مختلف تفسیر و توجیه عقلى شده است که بعضا اشاره مى‏گردد:چون وجود اصل در تحقق و مجعول بسیط با لذات اولى و داراى مراتب متفاوت و منشأ آثار گوناگونى است و به جکم«الشئ مالم یتشخص لم یوجد»تشخص تعین هر موجودى به وجود آن است، زیرا همان شخص کودک است که جوان و پیر مى‏شود، و همان غوره است که انگور و کشمش مى‏گردد، اگر چه ماهیت هر یک غیر دیگرى است.پس بدن صورى اخروى همان بدن مادى دنیوى است که مرتبه باطن و سر بدن طبیعى است و عالم آخرت، مرحله غیب جهان ناسوت است. چون وجود حقیقى است واحد و مشکک و داراى مراتب متفاوت و متنوع، لذا رواست که به واسطه حرکت جوهرى و اشتداد وجودى هر موجودى از آغاز پیدایش تا انجام تکامل مراحلى را طى نماید، و در هر مرحله به نام خاصى خوانده شود، پس نفس واحدى مى‏تواند با حفظ وحدت مراحل متعددى را بپیماید.
پس چون وجود حقیقى است واحد و فارد، در مراتب خود به هیچیک از ماهیات مقید و محبوس نمى‏شود، و هیچ ماهیتى جزء و یا مثل آن نبوده، و بدون وجود موجود نشود و داراى فعلیت و منشأ آثار نخواهد بود.ب بنابراین رواست وجود چیزى همانند نفس ناطقه در آغاز مادى و طبیعى باشد، سپس به وسیله طى مراحل و مدارج مجرد و ملکوتى گردد و به کینونت قبلى خویش باز گردد.هویت و تشخص انسان به نفس ناطقه اوست، نه به بدن مادى، یا مثالى وى.پس به حکم«یوم تبدل الارض غیر الارض و السموات» کینونت لا حق وى شدت همان کینونت سابق آن مى‏باشد.با این تفاوت که وجود ملکوتى او عین نور و محض شعور و حیوان است.ولى وجود مادى او مشوب به قوه و آمیخته به عدم نسبى است.
لذا هنگامى که وجودش اشتداد یابد، از عالم ماده و جهان طبیعت بى‏نیاز شده ه سوى عالم تجرد و بقاء مى‏رود، و بدن دنیوى او به بدن مثالى، و جرم برزخى او به بدن اخروى مبدل مى‏گردد، بدون اینکه هیچیک از آثار و نشانه‏هاى گذشته خود را از دست داده باشد، بکله در هر مرتبه‏اى کمال مرتبه مادون را با خود دارد.
نتیجه اینکه حکماى اسلامى با اعتقاد به معد جسمانى در تبیین اعاده جسم دنیوى توجیهاتى مختلف و متنوع دارند که نمونه‏هایى از آن عرض شد.
و همچنین همه حکماى الهى معتقد به معد جسمانى و روحانى توأمان هستند.بعضى در مورد معد جسمانى به توجیه عقلى نیز متوسل شده‏اند مانند ملا صدرا و حکیم سبزوارى و بعضى در مورد معاد جسمانى توجیه عقلى را روا نداسته و یا ناتوان دانسته و از طریق وحى آن را پذیرفته‏اند.
کیهان اندیشه:یعنى هب خودشان اجازه فکر نمى‏دهند؟
استاد دهباشى:ابن سینا با مبانى عقلى فلسفه خود، کمیت برهان عقلى را در آن قلمرو لنگ مى‏داند، و او صرفا معاد جسمانى را از طریق وحى مى‏پذیرد.
استاد دینانى:به عقیده بنده، قهرمان مسأله معاد، صدر المتألهین است، و شاید هیچ کس قبل از ایشان، با آن شجاعت و با آن مهارت وارد مسأله معد، نشده است.متکلمین که اصلا عاجز بودند براى اینکه براهین آنها غالبا جدلى و کلامى است، فیلسوف بزرگ ما هم که ابن سینا باشد، گفت:«مما لا سبیل له»، عقل به آن راه ندارد.لذا این مسأله در طول هزار سال، از یک برهان عقلى محروم مى‏ماند.
البته یکى دو نفر هم حرفهاى خوبى در این باره زدند، مثل غیاث الدین منصور دشتکى، که البته ملا صدرا، نظر ایشان را هم نمى‏پذیرد.تا اینکه در قرن یازدهم هجرى، یعنى هزار سال بعد از بعثت پیامبر(ص)، صدر المتألهین مردانه وارد این صحنه مى‏شود و به نظر بنده، تمام فلسفه عریض و طویل ایشان در خدمت معاد جسمانى بسیج مى‏شود، حتى از حرکت جوهرى هم مدد مى‏گیرد.این کار بسیار مهمى بود، حالا اعم اینکه کسى بپذیرد یا نپذیرد.
کارى که صدر المتألهین در مسأله معاد جسمانى کرده بى‏نظیر است.آن وقت چون این موضوع در نظر ایشان خیلى مهم بوده، و ه قوت و مهارت شیخ عقیده داشته، از او گله مى‏کند که چرا به جاى اینکه سراغ آزمایش قاروره در طب و وزارت در سیاست برود، اوقاتش را صرف چنین مسأله‏اى نکرده است.
حتى جناب ملا صدرا، على رغم اینکه هیچگاه توهین نمى‏کند، در اینجا عبارت توهین‏آمیزى دارد و دست از آن خضوع همیشگى‏اش در مقابل ابن سینا برمى‏دارد، و گویا عنان کلام از دست صدر المتألهین خارج شده و مى‏گوید:«اما الشیخ صاحب الشفا تبلد ذهنه فى هذه المسأله»(جلد 9 اسفار، بحث معاد) یعنى شیخ در این مسأله، بلید شده است.اینجا پیداست که ناراحت است، براى اینکه مى‏بیند، شیخ در چنین مسأله مهمى، به راحتى مى گوید:«مما لا سبیل الیه».
اما نباید غفلت کرد که این اعتراض صدر المتألهین، مربوط به سخن ان سینا در شفا مى‏شود، اما اگر رساله الاضجویه از ابن سینا باشد، در آنجا تقریبا معاد جسمانى، انکار مى‏شود و سخن از عجز عقل نیست، بلکه سخن از انکار معاد جسمانى است.
آن وقت معلوم مى‏شود که غزالى در متهم کردن فلاسفه به انکار معاد جسمانى، کم و بیش حق داشت است.کسانى آمدند، گفتند که غزالى بى‏انصافى کرده است، براى اینکه شیخ در شفا، منکر معاد نشده است، اظهار عجز کرده است.اما مى‏بینیم که غزالى چنین نسبتى را به مرد بزرگى چون شیخ مى‏دهد و بعد هم در مقام تکفیر آنها برمى‏آید.براى تکفیر، باید سند معتبر و آشکارى باشد.و استناد به آنجا دارد.
بنده چون با آثار غزالى مأنوس هستم، مى‏دانم که غزالى حرف بى‏حساب نمى‏زند، کتابهایش نشان مى‏دهد که کاملا از آراء و اقوال فلاسفه مطلع بوده، البته این ادعا را نمى‏کنم که حرف فلاسفه را خوب فهمیده است، اما تتبع‏اش خوب بوده.لذا غزالى با عنایت به حرفهاى شیخ در آن رساله، بى‏محابا شیخ را منکر معاد جسمانى معرفى مى‏کند.استنباط من این است که غزالى سندى در دست داشته، که این حرف را زده است.غزالى ممکن است در استنباط کج‏فهمى کند، اما در استناد، درست عمل مى‏کند.
استاد یثربى:مسأله معاد جسمانى، به نظر بنده، با اصولى که ابن سینا در حوزه فلسفه پذیرفته‏سید یحیى یثربى است، هماهنگ نیست.ما خیلى دلمان مى‏خواهد، راحت بگوییم که خداوند، عالم به جزئیات است، یا خداوند همه چیز را مستقیما خلق کرده است.ولى قبلا اصولى را پذیرفته‏ایم که آن اصول به ما اجازه نمى‏دهد.وقتى ما اصلى به نام قاعده«الواحد لا یصدر عنه الا الواحد»را پذیرفتیم چاره‏اى نداریم، جز اینکه قائل به عقول عشره بشویم.معاد جسمانى هم ظاهرا این مشکل را دارد.
یا بنده مثلا معتقدم که جناب خواجه نصیر، حرف ابن سینا را در مورد علم کلى درست نفهمیده است.
جاهاى دیگرى هم هست که خواجه درست متوجه کلام شیخ نشده است.مسأله دور و تسلسل را خواجه خودش در برهان صدیقین وارد مى‏کند.
من این مطلب را در یک مقاله‏اى مطرح کردم و سال گذشته در مجله یکى از دانشکده‏ها چاپ شد.
حدود بیست مورد است که جناب خواجه، اشتباهات فخر رازى را روشن مى‏کند، اما اشتباهات خود خواجه هنوز مانده است.یکى از آنها داخل کردن دور و تسلسل در رهان صدیقین است، اصلا ابن سینا خودش مى‏گوید که این مجموعه را اگر نامتناهى هم سید یحیى یثربى بسال 1321 ه ش، در یکى از روستاهاى بخش تکاب آذرایجان متولد شد.جهت تحصیل علوم دینى به حوزه علمیه زنجان رهسپار گشت و پس از مدتى براى ادامه تحصیل خود به حوزه علمیه قم عزیمت کرد و از محضر علامان بزرگى همچون علامه طباطبائى و آیة اللّه منتظرى و استاد جعفر سبحانى استفاده برد.سپس به دانشگاه تهران رفت و تحصیلات دانشگاهى را تا اخذ درجه دکترى در فلسفه و حکمت اسلامى ادامه داد.ایشان اکنون رئیس دانشکده الهیات دانشگاه تربیت معلم تبریز و رئیس گروه فلسفه دانشگاه تبریز و نیز اتساد کرسى فلسفه و حکمت اسلامى مى‏باشد.آثار چاپ شده ایشان عبارتنداز:فلسفه و عرفان اسلامى، سیر تکامل و اصول و مسائل تصوف، ترجمه و پژوهشى در الهیات نجات ابن سینا، مفاهیم و اصطلاحات فلسفى در ادبیات فارسى.همچنین از ایشان تاکنون مقالات بسیار در چند نشریه به چاپ رسیده است.
فرض کنید، فرق نمى‏کند، برهان من، باز برهان است.شیخ اشراق این نکته را خوب دریافت کرده، چون ایشان خود این برهان را دلیل بطلان تسلسل مى‏داند، نه اینکه برهان را بر مبناى آن فرض کند.
اما نظر ملا صدرا در معاد جسمانى به عقید بنده چندان هم ابتکارى نیست.اینکه ابن سینا معاد را مى‏برد روى روح، بر اساس قبول تجرد تام روح است.
اگر یک ذره خفض جناح بکنند و یک نیمه تجردى را بپذیرند، از فرضیه جسم، ناچارند.ابن سینا در شفا و نجات، از بعضى نقل مى‏کند که برخى معتقدند که نفوس ضعیفه متعلق به اجرام آسمانى مى‏شوند.
نفوس ضعیفه از جسم ناگزیر استفاده مى‏کنند و این را ملا صدرا با جسم ابداعى خیال، مطرح مى‏کند.
اما در مورد سهم مشّاییان اسلام در فلسفه مى‏توان گفت اصولا فلسفه و یا هر جهان‏بینى دیگرى، یا تقلیدى، است که در همه جا هست، در یونان هم بود، یا در مرحله تفکر است.در تفکر مراحل است، یک مرتبه آن اسیر رنگ و ظاهر و حس است.افتخار فلسفه اسلام، خصوصا ابن سینا این است که فلسفه را از قید حس رها کرد.نگرشش به آنها خیلى کلى‏تر و بازتر بود.جناب شیخ در اشارات، بحث الهیات را با کوبیدن حس گرایى آغاز مى‏کند.در نمط چهارم، مى‏گوید نباید حس را اساس قبول موجودیت جهان قرار بدهیم و بگوییم هرجا که حس هست و محسوس است، موجود هست اگر محسوس نبود، موجود هم نیست.
مرتبه دیگر تفکر شهود است، مرحله شهود از مرتبه عقلانى هم بالاتر است.عرفاى ما با تمام اقتباسها و تأثراتى که از نو افلاطونیان و هندیان دارند، جهان‏بینى شهودى را به درجه کاملترى رساندند.مثل ریاضیات که از آن هیچ قوم و نژادى نیست، منتهى هر قومى آن را ه جایى رساندند با توجه به این مراحل، سهم ابن سینا مشخص مى‏شود که در اوج است.
نکته دیگرى که از سخنان آقایان به ذهنم آمد و باید عرض کنم، این است که قضیه«خلقت»در نگرشهاى محدود به حوزه حس در حد«تغییر»در اجسام تنزل مى‏کند.ولى در نگرش عقلانى مسأله فاعل الهى مطرح است، این از عناصر بسیار گرانقدر فلسفه اسلامى ما است، همانطورى که در نگرش شهودى مطرح مى‏شود.به هر حال این مقایسه کار مشکلى نیست، ما همین الآن مى‏توانیم مثلا کارى را که ابن سینا کرده با کار ارسطو مقایسه کنیم و فرق تکاملى و سیر تکاملى قضیه را ببینیم.
استاد دینانى:بنده متوجه نشدم که خلاصه نظر ابداعى جناب آقاى دکتر یثربى راجع به معاد چه بود.
استاد یثربى:بنده از سخنان آقایان اینطور فهمیدم که چون معاد جسمانى یک مسأله جزئى و شخصى است، لذا در حوزه فعالیت‏هاى برهانى قرار نمیگیرد.عرض بنده این است که اینطور نیست، چون اصولا بقاى مادى انسان، مانند بقاى روحى او یک مسأله کلى است.
نکته‏اى که غزالى به آن توجه کرده، آن بود که این قسم مطالب با اصول مورد قبول اینها، قابل تطبیق نیست.یا باید از اصول خود دست بردارند، یا اگر پاى‏بند اصولشان هستند، نمى‏توانند به راحتى حکم کنند.البته بنده در این مورد عقیده دارم که غزالى در فتواهایش مبنایى عمل نکرده، هم در تکفیر اسماعیلیه و هم در تکفیر فلاسفه، اما نکته‏اى که غزالى به آن توجه کرده، همان بود که عرض شد.
اما راجع به فرق کلام و فلسفه، به عقیده من اینطور باید گفت که اگر از تدیّن وارد تعقل شود، متکلم است، یعنى پذیرفته را مى‏خواهد تحکیم کند، ولى اگر خودش را از قید همه چیز رها کند و عنان را به دلیل و برهان دهد، فیلسوف است.فیلسوف در تفکر خود، اختیار را به دست دلیل میدهد و به دلیل مى‏گوید اگر تو خدا را براى من ثابت کردى، مى‏پذیرم، و اگر نکردى نمى‏پذیرم، این از دلیل به دیانت مى‏رسد، آن‏ براى دیانت خود دلیل جستجو مى‏کند ولى هر دو مى‏توانند متدین باشند.
استاد دینانى:من در اینجا کاملا با نظر آقاى یثربى مخالفم.ایشان مى‏فرمایند، اگر کسى از تدین به عالم فلسفه رفت، متکلم است و فیلسوف نمى‏تواند باشد.
عرض بنده این است که انسان ممکن است شدیدا متدین باشد، ولى در عین حال فیلسوف هم باشد.
انسانها این قدرت را دارند که بتوانند، آزاد فکر کنند.
بنابراین متدین ضمن اینکه متدین است، مى‏تواند آزاد اندیش هم باشد.مانند امثال راسل که خود را آزاد مى‏دانند، از همه گرفتارترند.
مگر شما مى‏توانید در عالم، کسى را پیدا کنید که در بند عقیده‏اى نباشد، در خلأ که نمى‏شود زندگى کرد.هر کس، نوعى اندیشه دارد، ولى مى‏تواند، از اندیشه خود فرا رود و تفلسف کند.چنانچه راسل، ضمن اینکه عقاید الحادى خودش را دارد، میتواند آزاد فکر کند.در عالم هیچ کس بى‏عقیده نیست، حتى ممکن است، کسى به بى‏عقیده بودن معتقد باشد.
استاد یثربى:اکر کسى ملحد باشد و تمام توابع آن را پذیرفته باشد، بعد براى اثبات الحادش رو به فلسفه بیاورد، این شخص یک فیلسوف نیست، بلکه این متکلم است.
استاد دینانى:همینطور است، به شرط اینکه بگوید که هدف من این است.اینجا دو حرف است، اگر کسى تمام همّش این باشد که الحاد یا دیانتش را ثابت کند، این متکلم است.ولى عرض بنده این است که انسان در عین ملحد یا متدین بودن مى‏تواند، فیلسوف هم باشد.اینها با هم فرق مى‏کنند چنانچه ما هم فیلسوف ملحد داریم و هم فیلسوف متدین.
استاد دهباشى:در مسأله معاد جسمانى، استنباط من این است که تا زمان ابن سینا، وقتى که موضوع معاد جسمانى عنوان مى‏شود، راه برهان بسته مى‏شود و صرفا به وحى متوسل مى‏شود، چون اعاده همین جسم مادى با مبانى عقلى مشایى توالى فاسدى دارد، چون مسأله زمان و حرکت و...مطرح است، و یک سرى محالات عقلى دیگر.ولى ملا صدرا و شارحین افکار ملا صدرا همانطور که قبلا بیان شد اصلا مسأله معاد جسم را به این صورت که فلاسفه مشایى تصور کرده‏اند عنوان نکرده و بر اساس حرکت جوهرى توجیه بسیار زیبایى دارد.
حاجى سبزوارى در همین مسأله در طبیعیات مى‏گوید، اگر نفس به فعلیت خودش برسد، به عقل بالفعل تبدیل مى‏شود و دیگر احتیاجى به جسم گذشته به این معنا ندارد.چون به جسم تا موقعى نیاز است که هنوز نفس در مراحل پایین بسر مى‏برد و بالقوه است، و از طریق ارتباط با جسم، مى‏خواهد فعلیت پیدا کند.ولى وقتى که این قوا فعلیت پیدا کرد و به عقل بالفعل تبدیل شد، دیگر احتیاجى به این ارتباط ندارد و در معاد خود نفس بدن خود را که عین بدن دنیوى است انشاء مى‏کند.منتهى چون عقل بالفعل در همه افراد، یکسان نیست، بنا به نظر بعضى از شارحان افکار ملاصدرا، نفس خودش بدنى مشابه ا آنچه که داشت، در اختیار مى‏گیرد.به هر صورت عقل بالفعل خلق بدن مى‏کند که عین بدن دنیوى است.
همانطور که نفس در این جهان خالق صور است، در آن جهان هم خالق صورتى از جسم مورد نیاز است.
نیازى هم نیست که ما در صدد اثبات این مسأله باشیم که حتما همین جسم موجود لحظه‏اى ثبات ندارد.
فرض کنید الآن من به شما صد تومان قرض مى‏دهم، بعد از شما صد تومان مى‏گیرم، معنى ندارد که من اصرار کنم حتما باید همان صد تومان من را پس بدهید، به هر حال از نظر ارزش پولى هر دو مساویند.تفاوتى ندارد که حالا عین همان جسمى باشد که در عالم دنیا بود.مثلا ارزش دو کتاب داراى یک نوع چاپ و یک محتوا مساوى است، زیرا عینیت‏ مى‏گردد.
از طرفى، اگر ما نفس را در مقام فعل، بى‏نیاز از بدن بدانیم، حرکت جوهرى را چگونه هماهنگ کنیم.
اگر حرکت را حرکت جوهرى بدانیم، در مسیر تکامل، لبس بعد از لبس است نه خلق و لبس، چون رسیدن به فعلیت طبق این نظر، به این معنا است که تمام آن مراحل طى شده را با خود دارد.بنابراین، این اشکالى که مى‏فرمایید، حالا که به فعلیت رسید چه نیازى به بدن است، وارد نیست، چون بدن را در حاق خود دارد.
استاد دهباشى:در مطالب قبلى متذکر شدم که نفس در عالم آخرت بنا بر نظر حکماى مذکور، بدن خود که کمال بدن دنیوى است انشاء مى‏کند.
کیهان اندیشه:اگر اجازه بفرمایید، برگردیم به اول بحث و موضوعى که در ابتدا عنوان شد.فرمودند که شر در مواجه با سئوالات و شبهات بود که به تفلسف کشیده شد.
مطلبى که در اینجا به ذهن مى‏آید، این است که آیا پیامبر (ص)و ائمه معصومین(ع)، پاسخى به این سئوالات داشتند و اساسا آن بزرگواران متعرض این مقوله فکرى شدند یا خیر؟آیا در قرآن آیاتى هست که ناظر به این شبهات باشد و آیا آن آیات آن قدر هستند که ما را از فلسفه‏هاى رایج بى‏نیاز کنند؟به تعبیر دیگر آیا در خود اسلام فلسفه‏اى که در صدد پاسخگویى باشد هست یا خیر؟
استاد دینانى:نهج‏البلاغه و کلمات امیر المؤمنین(ع)پر است از مطالب برهانى فلسفى، مع الاسف روى آنها چندان کار نشده است یک مقدارى از آن مطالب را مرحوم علامه طباطبایى در«على و الفلسفة الالهیه»آورده‏اند، ولى باید خیلى بیشتر از این کار بشود.
استاد صائنى:در بحار الانوار، روایات فراوانى راجع به معاد و خصوصیات معاد است همچنین درباره توحید، صفات.در توحید صدوق هم، همینطور، مملو است از احادث پر مغز و شیرین.گاهى در بعضى از این روایات به فرمایش مرحوم علامه طباطایى جعل اصطلاح شده است.در توحید صدوق دیدم که کسى از اما هفتم مى‏پرسد:آیا خداوند لطیف است؟امام مى‏فرماید نگو لطیف است، هو لطیف الطافة، این تعبیر بسیار لطیفى است.
استاد دهباشى:در یکى از خطبه‏هایى که ظاهرا از حضرت امام رضا(ع)باشد، کسى از امام سؤال مى‏کند:آیا خدا جوهر است؟امام مى‏فرماید: «بتجهیره الجواهر عرف ان لا جوهر له»، یعنى او خود خالق جوهر است، فوق جوهر است منتهى آنها چون مأمور بودند که با زبان مردم، با آنها سخن بگویند، (نحن معاشر الانباء امرنا ان نکلم الناس على قدر عقولهم)لذا اگر سائل متخصص نبود، با همان الفاظ عامیانه پاسخ مى‏فرمودند.ولى در احادیثى مانند حدیثى که حضرت على(ع)براى کمیل نقل فرمودند، وضع طور دیگرى است، که آن به حدیث حقیقت معروف است و حکیم زنوزى شرحى مستوفى بر آن دارد.
استاد صائنى:در توحید صدوق، یک روایت است بطورى که بخاطر دارم از موسى بن جعفر(ع) مى‏پرسند، ابزار شناخت خدا چسیت؟حضرت مى‏فرمایند که خدا را با جز خود او نمى‏شود شناخت.
بعد هم مثال مى‏زنند و در مقام توضیح مى‏فرمایند که، آیا ندیدید در ماجراى یوسف صدیق، وقتى که برادرانش او را شناختند، گفتند:آیا تو یوسف هستى، نپرسیدند تو پسر یعقوب هستى؟از کنعانى؟از نژاد بنى اسرائیل هستى؟گفتند آیا تو یوسف هستى؟چون براى شناخت یوسف برتر از او کسى نبود پس باید او را با خودش شناخت.
این البه براى تمثیل مردم است.خدا را باید با خود خدا شناخت، چون از خدا ظاهرتر نیست، آشکارتر و اجلا از او نیست که معرف خدا باشد.اما قرآن مجید اصل وجود خدا را بدیهى و غنى از اثبات مى‏داند و مى‏فرماید:«افى الله شک فاطر السماوات و الارض»و درباره ربوبیت او و صفات جمال و جلال او ده‏ها و صدها آیه آمده است و اساسا بهر کجا و جاى جاى قرآن خدا و معرفت و معرفى او و بیان صفات و ظهور و افعال آن ذات متعال است که این خود بحث بسیار طولانى لازم دارد.
استاد دهباشى:در دعاى صباح هست که:«یا من دل على ذاته بذاته و تنزه عن مجانسة مخلوقاته...»که دلالت بر برهان صدیقین دارد.
کیهان اندیشه:بنابراین آیا مى‏توان گفت:فلسفه اسلامى ترکیبى است از انچه که پیشوایان مذهبى فرمودند، با آنچه که از سرزمینهاى دیگر در حوزه فکر و اندیشه مسلمین وارد شده است.و مسلمانها قصد داشتند از طریق این ترکیب کنجکاوى‏ها و سؤالات ذهنى خود را اشباع کنند.
استاد صائنى:البته سرمایه اصلى در وحى و سخنان ائمه است.اما از جاهاى دیگر هم مواردى اخذ شده، و این مجموعه ترکیب شده است.
استاد دینانى:البته بنده با کلمه«ترکیب»موافق نیستم.فلسفه اسلامى، همانطور که اشاره شد، ریشه‏هاى مختلف دارد، در قرآن، در تاریخ، در روایات، در فطرت، همه دینها ریشه‏هاى فلسفه اسلامى است.
ولى در هر حال فیلسوفان اسلامى، خودشان یک نظام فلسفى منسجم تأسیس کردند که در آن نظام به سؤالات اساسى بشر پاسخ داده مى‏شد، لذا نباید فلسفه اسلامى را ترکیب از اجزاء گوناگون پنداشت.
البته هر نظام فکرى، وقتى که مى‏خواهد به وجود بیآید، یک عناصرى را از قبل داشته است این اجتناب ناپذیر است، اما این با انسجام و یک دست بودن فلسفه اسلامى مغایرت ندارد.به هر حال نباید فلسفه اسلامى را مخلوطى از افکار گوناگون دانست.
استاد دهباشى:اگر فلسفه اسلامى را به یک ساختمان تشبیه کنیم مصالح ساختمان باید از پیش آماده باشد.ولى آن هنرمند و بناست که مى‏تواند با استفاده از آن مصالح، طرح و هیئت مناسبى را بریزد این مصالح در همه فلسفه‏ها مشترک است، در قبل از اسلام هم بود.مسلمانها از این مواد، بدون تصرف و تغییر استفاده نکردند.
طراح اصلى فلسفه اسلامى خود فلاسفه اسلامى بودند.فرهنگ غنى اسلام، آن بزرگان را از دیگر مکاتب فلسفى بى‏نیاز کرد.طرح و شکل از متن اسلام بود، ولى ابزار و وسایل بین همه مکتبها مشترک است.مثلا مقولات را از یونان گرفتیم، ولى در عدد و کیفیت آن تصرفهایى شده است، آنقدر که جز همان ماده اصلى چیزى از آن باقى نمانده است.
کیهان اندیشه:راجع به اینکه فلسفه اسلامى از چه زمانى به صورت یک مکتب مدون فلسفى درآمد و نیز سیر تحولات آن توضیحاتى را بفرمایید.
استاد دینانى:قطعا عناصر تفکر، خیلى پیش از اینها، وجود داشته است، ولى فلسفه اسلامى یک نظام است.بنده عقیده دارم که فلسفه در آغاز به صورت بحثهاى کلامى نمایان شد، یعنى در آن قالب ریخته شد.ولى اولاین فیلسوفى که براى فلسفه ایجاد نظام کرد و حساب فلسفه را از کلام جدا ساخت، فارابى بود.منتهى فلسفه فارابى قدرى مجمل بود، ابن سینا که آمد آن اجمال را تفصیل داد.پس مؤسس نظام فلسفه در جهان اسلام، فارابى، بود، اما گسترش دهنده و تکمیل کننده آن جناب ابن سینا شیخ الرئیس است.

منابع:

کیهان اندیشه 1371 شماره 45