نفس از دیدگاه صدرالمتألهین(ره)

سخنرانی آیت الله صائنی در دانشگاه امام صادق(ع)

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمدالله رب العالمين و صلی الله علی محمد و آله الطاهرين

ضمن تشکر از محضر حضرت رئیس دانشکده که درباره ی مخلص، تفقد فراوان فرمودند و به آن مقدار که من خودم را شایسته نمی دانم، اظهار لطف فرمودند و در این باره که برای بحث درباره ی یکی از موضوعات فلسفی در این دانشکده دعوتم فرموده اند و با تشکر از برادران و از اساتید محترم که از دیروز مزاحم آقایان و دوستان بوده ام و همچنین با تشکر از دانشجویان و فضلا که در محضرشان هستم.

موضوعی را که برای بحث برای بنده تعیین فرموده اند، ″موضوع نفس از دیدگاه صدرالمتألهین″ است و این موضوع، موضوعی بسیار وسیع و دامنه  دار و موضوعی بسیار پهناور است و اصولا در تعیین موضوع برای من، تعیین نشده است که، آیا مراد متعلق نفس است یا منظور، نفس انسانی و نفس ناطقه است؟ و بعد از آن که آقای حیدری از پیش من رفتند، من متذکر این نکته شدم و دیگر لزومی ندیدم با تلفن سوال کنم. همان طوری که حضرت آقا فرمودند موضوعی بسیار وسیع است و انسان اگر بخواهد درباره ی نفس بحث کند، باید به طور کلاسیک و جلسات بحث فلسفی در آید و بعضی از مباحث مقدمه برای مباحث دیگر واقع شود تا نتیجه، نتیجه ی اساسی باشد و در نهایت انسان بتواند به جایی برسد که هم گوینده و هم شنوده نتیجه ی مطلوب را از بحث بدست آورد حقیقت مسأله به گونه ای است که، نه من خیال می کردم و نه وعده اش را داده بودم و گمان نمی کنم که الآن محیا باشم که مکرر به خدمت شما برسم، تا موضوع را به گونه ای در آورم که به صورت کلاسیک برای شما بحث کنم. من در ذهن خود درباره ی نفس به اندازه ی وقتی که دارم به چند بحث فلسفی خواستم اشاره کنم. البته، اشاره در حد معقول و در حدی که قابل توضیح باشد و از مجموع این چند بحث یک نتیجه کلی و اساسی بگیرم، حالا چه قبول افتد و چه در نظر آید.

یکی از مسائل اساسی فلسفه، مسأله قوه و فعل است و شما عزیزان توجه دارید که این جهان طبیعت با قوه و فعل می چرخد و وجود ماده قایم است یا فعیلت و قوه. اصولا باید توجه داشت بر این که، هستی و وجود مسارق است با فعلیت. توجه داشته باشید که، من عرض کردم مسارق نه مساوی. یعنی محال است که، وجودی داشته باشیم که در آن مرتبه ی وجود، فعلیت راه نیابد. حتی ماده اولیه هم در ماده بودنش فعلیت دارد و در هر حال این معنای وجود است. وجود برابر و هم سنگ فعلیت است. حال، سٶال پیش می آید که، این قوه از کجا در آمد و ما قوه را از کجا فهمیدیم با این که هر کجا وجود است وجود در مرتبه ی وجود خودش فعلیت دارد و آثاری دارد؟ آن آثار هم برای آن وجود در همان مرتبه فعلیت است، ما در وجود دو نظر داریم. یک مرتبه، ما نظر عقلی می افکنیم بر حقیقت وجود و بر مراتب نفس وجود، این همین است که عرض کردم. گاهی ما در وجود بحث می کنیم، از نظر بحث عقلی، لکن مراتب وجود را به هم دیگر می سنجیم و مراتب را با هم دیگر مقایسه می کنیم. در مقایسه، این مراتب و این سنجش مراتب وجود با هم دیگر مسائل جدیدی پیش می آورد. مثلا، ما در وجود، (وجود توأم با ماهیت)، آثار خاصی را می بینیم. می بینیم که، ماهیت آتش وجود دارد و آتش در فلان مکان روشن است و آن آتش روشن آثار خاصی دارد (در عالم خارج)، گرما دارد، می سوزاند، روشنایی می دهد، قابل تجزیه ی شیمیایی است و ده ها اثر و بحث دیگر بر او بار است و همان ماهیت را وقتی که ما در ذهن تصور می کنیم، دیگر آن آثار را ندارد. پس آتش در خارج با آتش در عالم ادراک، متفاوت است. با این مقایسه ها ما متوجه می شویم که، آتش در دو مرحله وجود دارد: یکی مرحله ی ذهن و دیگری مرحله ی خارج و فرق این دو مرحله را در فلسفه این گونه بیان می کنند که، وجود خارجی دارای آثار است و موجود ذهنی دارای آثار نیست.

این که می گویند، موجود ذهنی دارای آثار نیست، ظاهرا با جمله ای که در آغاز گفتم (مطلق وجود،فعلیت است) سازش ندارد. اما اگر یک وجود را با مرتبه ی دیگر وجود مقایسه کردید، ممکن است در این مرتبه آثاری نباشد (آن آثاری که در مرتبه ی دیگر است)، یعنی رتبه ی بعدی فاقد آثاری باشد که در مرتبه ی قبلی است. از مقایسه ی مراتب وجود و مراحل آن، مسائلی پیش می آید. یکی از آن ها تقسیم وجود است بر ذهنی و خارجی. این از مقایسه پیش می آید و این مقایسه برای بحث ما فایده دارد، یعنی اگر وجود را مطلقا تصور کنیم، همه ی وجود فعلیت خواهد بود، اما اگر یک مرتبه را با دیگری مقایسه کنیم، آن گاه مسأله ی قوه و فعلیت پیش می آید.

حال، من با ماده ی اولی کاری ندارم. آن یک بحث جداست. ما در مراتب وجود بحث می کنیم، در مراتب وجود، مرتبه ی قوه پیدا می شود. مثلا، خاک خودش فعلیت دارد، لکن اگر خاک را شما با نباتات مقایسه کنید، خاک فاقد کمالات نباتی است و همه ی آن ها را ندارد. پس با مقایسه ی یک مرتبه (خاک) با مرتبه ی دیگر (نبات)، مسأله ی دارا و ندار بودن (قوه و فعلیت) پیش می آید. نبات نبات است، بالفعل. خاک نبات است، بالقوه. یعنی خاک استعداد نبات شدن را دارد، خاک استعداد نبات ″گشتن″ را دارد. لذا برای ما در فلسفه، فتح بابی می شود و آن این است که، عالم طبیعت به طوری که فعلیت دارد، همه ی ذراتش و همه ی وجوداتش، تک تک واقعیاتش فعلیت دارد. هر یک از این واقعیات را، اگر، واقعیت قوی تر و بالاتر که خواص وجودی، بیش تری دارد، قیاس کردید، نسبت به ان مرتبه ی بالاتر فاقد کمالات آن مرتبه ی بالاتر هستند و نسبت به آن بالقوه هستند، ولی می توانند کمالات آن را کسب کنند. پس تقسیم موجود بالقوه و بالفعل، یک تقسیم صحیح است و این تقسیم در عالم طبیعت است. هر موجود طبیعی، با آن که ۵ یا ۱۰، یا ۱۵ عدد فعلیت دارد، یا این حال ده ها و صد ها قوه دارد. شما اگر یک قسمت از خاک را در دست بگیرید، این خاک بالفعل است (بالفعل جسم است، بالفعل کمیت دارد، خاک است و...)، یعنی دارای خوصیات بالفعل است. مع هذا، دارای صد ها قوه است، این خاک ممکن است نبات باشد، قوه نبات بودن را دارد. کدام نبات؟ حالا در نباتات هم قوه هایی در خاک است، خاک قوه ی گیاه هرزه شدن را دارد، قوه ی گل یاس شدن، درخت شدن و ... را دارد، پس این خاک حامل قوه هاست. بنابراین در موجودات خارجیه، ما حالت فعلیت داریم و حالت قوه. این در طبیعت قابل انکار نیست. حال، این قوه و فعلیت در کجاست؟ باید گفت، در متن این موجودات خارجی است و بالبداهه می بینیم که، این قوه ها تبدیل به فعلیت می شوند. یعنی از نظر وجودی به مقام قوی تر و نیرومندتر و شدیدتر می رسند.

این تبدیل از قوه به فعلیت، در مرتبه ی ذات این موجودات است که، همان حرکت جوهری است که از آن رد می شویم و بحث نمی کنیم. نبات هم، در مرتبه ی وجودی خود حامل قوه هاست. می تواند حیوان یا انسان بشود. می تواند دوباره خاک شود. می تواند موجود خسیس یا شریف یا ... شود. تا کی این چرخش ادامه دارد؟ آیا تا آخر به صورت نامتناهی این قوه ها به فعلیت و این فعلیت ها هم قوه واقع می شوند برای فعلیت های بعدی؟

مسأله آیا پایان پذیر است یا پایان ندارد؟ این جا دو طرح است که به ذهن می آید: یک طرح این که، این قوه ها دائما مبدل می شوند به فعلیت و این فعلیت ها هم به نوبه ی خود قوه می شوند برای فعلیت های دیگر و مبدل به آن ها می شوند، الی الابد و پایانی ندارد. گیاه خاک شود و خاک بشود بزغاله و بزغاله را من و شما بخوریم و انسان شود. بعد زمین ما را بخورد دوباره خاک شویم و خاک گیاه شود و دوباره آن گیاه را بزغاله بخورد و بزغاله را گرگ بخورد... یا مطلب این طور است؟

طرح دیگر این که، ما گفتیم وجودات مشککند، یعنی دارای مراتبند، از ضعف و قوت و نقص کمال و ... و در این مراتب تشکیک، ما می رسیم به مرتبه ی ماده و مجرد. موجود میرسد به مرتبه ی تجرد. مجرد، یعنی عاری و عور از ماده، لباس ماده را می کند، لباس ماده کندن یعنی چه؟ یعنی خواص و آثار عمومی ماده را نداشتن. موجود است ، ماهیت هم دارد، وجود هم دارد، اما خواص و آثار عمومی ماده را ندارد این هم باز یک بحث های مستقلی می خواهد، اما به طور خلاصه عرض کنم که:

یکی از خواص عمومی ماده انفعال است، یعنی قابلیت انفعال خارجی را دارد، قابلیت قسمت را دارد. مجرد موجودی است که، قابل قسمت در خارج نباشد و کمیت قابل قسمت نداشته باشد. وقتی در خارج قابل قسمت نبود، پس در مجرد، اتصال و انفصال خارجی راه ندارد و این یکی از خواص عمومی مجرد است.

وزن، یکی از خواص عمومی جسم مادی است. اگر وجودی دارای تشکیک است، مرتبه ی فوق عالم طبیعت مجرد است. این تبدل قوه به فعلیت عالم طبیعت را به عالم تجرد می رساند. یعنی فعلیت در آن موجود آن قدر قوی و قوی تر می شود، تا به جایی می رسد که در آن مرتبه مجرد می شود و دیگر ماده را از خود دور می کند. ماده را می ریزد و دیگر ماده ندارد. وقتی ماده نداشت، دیگر قوه نداشت. قوه یعنی حالت پذیرش و انفعال. در مجرد دیگر قوه و ماده نیست، از ماده و طبیعت رها می شود (عور می شود،مجرد می گردد) و این دو راه دارد:

1-یکی این که، از راه مستقیم به عالم تجرد برسد. این آیه های سوره ی مؤمنون حالت استقامت را بیان می کند: و لقد خلقناالانسان من سلاله من طین، این خط مستیقیم را بیان می کند، ما انسان را از خاک خالص آفریدیم، ثم جعلناه نطفه فی قرار مکین، خاک را در قیافه و فعلیت نطفه قرار دادیم، فی قرار مکین، در جایگاه متمکن و ثابت، ثم خلقنا النطفه علقه، بعد به راه افتاد، نطفه را علقه قرار دادیم و خلقنا العلقه مضغه، علقه (خون بسته) را در رحم به شکل گوشت جویده و پاره گوشت در آوردیم و خلاصه به صورت یک بچه ی کوچک در آمد، قرآن تا این جا تصریح می کند و اسم می برد و این اسم ها را می شناسیم، خاک، نطفه، علقه، مضغه و عظام و لحم. تا اینجا روشن است، اما از این جا به بعد، لحن آیه عوض می شود: ثم انشأناه خلقا آخر، سپس ما گوشت را انشا کردیم. تعبیر از دو جهت عوض شد، یکی این که قبلا لفظ خلقنا را به کار می بردو این جا لفظ انشاءنا به کار برده، خلق در لغت و تفسیر به معنی جمع اجزای اجزای متفرق و اعطای صورت جدید است. مثل: صورت اتاق بخشید به آجر و سنگ و خاک و ... این خلق است. این جا نمی گویند؛ ثم خلقناه، می گوید: ثم انشاناه، یعنی انشا کردیم، ایجاد ناگهانی و دفعی کردیم، این ایجاد ناگهانی و دفعی به چه کار می آید؟ از این نظر که تبدیل جسم بر ماورای ماده از راه حرکت جوهری امری دفعی است، لذا خارج از زمان است مجرد، زمان ندارد، ماده زمان دارد و ماده با حرکت توأم است و زمان مقدار حرکت است، در مجرد حرکت نیست و زمان هم ندارد و چون زمان ندارد مجرد یک موجود انشایی است، این انشأناه می رساند (با حدس) که مراد از انشأناه یعنی ما از آن بدن و کالبد طفل یک مخلوق دیگر در آوردیم، ایم هم نمی برد، چون بشر با او آشنا نیست و منظور روح آدمی است، مراد، مجرد است در این جا ماده به مجرد تبدیل از باطن و واقعیت و حقیقت جسم روح را اتخراج فرمود و راه حرکت اشتدادی و حرکت جوهری و از راه تبدیل ضعیف به قوی و قوه به فعلیت، از روح هم اسم نمی برد، می گوید خلقا آخر، چون نمی شناسیم و اسم معین ه نداشت، ولی خط خط مستقیم بود.خاک از راه مستقیم رفت، تا رسید به خلق آخر این خط مستقیم بود.

2-اما اکثر موجودات از راه خط منکسر و منحنی به این خلقا می رسند. چرا راه منکسر و منحنی؟ برای این که، همه خاک به این خط مستقیم نمی افتد، خاک گیاه می شود، بعد سر گیاه راه بچه می برد و گاهی جوجه منزل آن را می خورد، یا لگد مال می شود و می پوسد و دوباره خاک می شود، ولی این خاک آرام نمی شود. بار دیگر نبات می شود، این نبات باز به راه می افتد، مقصد وغایت او تجرد است،ولی باز اگر مانعی پیش آمد، یعنی راهش دور شد و به عقب افتاد ولی از آن غایت دست بردار نیست و دایما در چالش و تکاپو است. این تا این جا مطلب این بود که ماده به مجرد تبدیل می شود و آن مجرد نفس انسانی است.

اما مطلب دیگر این که، مرحوم آخوند نفس را منحصر در نفس انسانی نمی دانند.نفس را ایشان وسیع تر از این می دانند. ایشان بین طبیعت و نفس بدین شکل فرق قایل است که: اگر موجود منشأ اثر بود،(اثر بر نسق واحد، اثر بر تیره ی واحده) اگر اثر بر نسق واحد و بر روش واحد از یک موجود سر زد، این گونه موجود، موجود طبیعی است و این اثر مستند به صورت طبیعی است. مانند: حرکت آب. از آب نه فقط حرکت سر می زند، از طبیعت و صورت نوعیه ی آب، آیا تبخیر هم سر می زدند؟ نه، تبخیر مال حرارت است، نه مال آب. آیا از صورت نوعیه آب، انجماد هم سر می زند؟ نه، بلکه انجماد مال کیفیت سردی است نه مال صورت نوعیه آب. از آب فقط حرکن آن هم حرکت خصی که آب در جریان دارد، سر می زند. این طبیعت است، که اگر از این صورت نوعیه یک حرکت و یک رقم اول بر روش واحد سرزند، ایشان آن را طبیعت می گویند. اما اگر از یک مبدأ، عمل های گوناگون سر زد، نه یک عمل، آن را نفس می گویند. مثل: گیاه که هم تغذیه می کند و هم تولید مثل و تنمیه. غذا را از زمین می گیرد، جذب می کند، از راه برگ تنفس می کند و غیره. پس هم تغذیه و هم تولید مثل و تنمیه دارد و هیچ یک از این سه عمل دیگری بر نمی گردد. تولید مثل به تنمیه و تنمیه به تغذیه، ابدا بر نمی گردد. این مبدأ اعمال مختلف را نفس می گویند (مثال از خودم بود). حیوان هم بر آن سه عمل، حس و حرکت ارادی هم دارد. پس گیاه و حیوان و انسان دارای نفس هستند، ولی مرحوم آخوند نفس نباتی را مجرد نمی داند، اما مرحوم علامه طباطبایی آن را مصرّانه مجرد می دانستند. علامه، رساله ی مختصری در قوه و فعل دارد که هفتاد و چند مسأله ی حرکت را در آن جا توضیح می دهند و از جمله همین مسأله است و ظاهرا نیز چاپ نشده است. آن جا نفس نباتی را مجرد می دانند. این معنای کلی نفس است که مباحثی دارد که خیلی مفصل است و من اشاره ای به آن ها نمی کنم.

بعد از ایشان به نفس ناطقه می پردازد و در آن مسائلی را مطرح می کند و می فرمایند که نفس ناطقه از دو جهت قابل بحث است:

یکی از حیث مشترکاتی که نفس ناطقه با نفوس دیگر دارد. مثلا، نفس انسانی مثل: نبات، قوه نامیه و غاذیه و مولده دارد. همچنین مثل: نفس حیوانی. نفس حیوانی، مبدأ حس و حرکت هم می باشد.(حرکت ارادی) انسان هم چنین قوه ای را دارد. پس نفس انسانی مشترکاتی را بین خود و نباتات و حیوانات دیگر دارد، علاوه بر این مشترکات، نفس انسانی خصوصیاتی چون تعقل و ... دارد.

این نفس انسانی دارای مقاماتی است.

گهی بر طارم اعلی نشیند                                                                                 گهی بر زیر پای خود نبیند

این نفس گاهی اوج می گیرد، در مقام تعقل و گاهی از تعقل هم بالاتر می رود که به آن مباحث نمی خواهم بپردازم. آری، از تعقل بالاتر رفته، به مقام معرفت و قلب می رسد. گاهی همین نفس، به مرتبه ی پایین تر می رسد. من از کلمات مرحوم آخوند، یک مطلب اساسی استفاده کردم و آن این است که، از جمله ابتکارت مرحوم آخوند این مسأله است که: بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشی ء منها. این یک قاعده ی ابتکاری است، در مورد ذات حق تعالی. بسیط الحقیقه، یعنی ذات حق که حقیقت وجود و بسیط است و متن وجود است، عین واقعیت است. مع هذا، از نظر واقعیت و متن وجود بودن هیچ خلیط و امری که مخلوط او باشد از عدم و ماهیت و غیر  وجود ندارد، بسیط است، هم حقیقت است و هم بسیط است. اگر قادر باشیم، این بسیط الحقیقه را تصور کنیم، این بسیط حقیقت، همه چیز است، همه عالم هستی است، همه وجودات است، اما بدون آن که یکی از وجودات باشد، زیرا همه موجودات محدوداند و او نا محدود. همه موجودات مخلوط اند است با عدم و حدّ وجودی و آن جا عدم راه ندارد و همین قاعده در مورد نفس هم در مرتبه خودش صادق است. نفس بسیط الحقیقه است، نسبت به قوای خود و نسبت به مراتب خودش و به قول مرحوم حاجی سبزواری: النفس فی وحدتها کل القوی و این قاعده را مرحوم حاجی از مرحوم آخوند گرفت و عین عبارت اسفار همین است که عرض میکنم، در چاپ های اخیر (چاپ دوم) اسفار در جلد 8 صفحه 347 می فرماید: فالحق ان النفس الانسانیه جسمانیه الحدوث و التصرف، روحانیه البقاء و التعقل فتصرفها فی الاجسام جسمانی و تعلقها لذاتها و ذات جاعلها روحانی. ایشان نفس ناطقه انسان را بر طبق آن قاعده، ″کل القوی″ می نامد، نسبت به تمام مراتب وجود خود و گاهی نفس خودش را جکع می کند و به متن ذات خودش می پردازد که آن مرتبه تعقل نفس است و گاهی نفس به مقام تنزل می رسد و عالم خیال و توهم و گاهی نفس از آن عالم هم متنزل می گردد و به عالم ادراکات حسی می رسد و این ها همه، مراتب وجود نفس اند. پس بنابراین نفس از نظر صدرالمتألهین امری حادث و وجودش با پیدایش اصل خود بدن در رحم توأم است. بحث های دیگری که سابقه داشت و متکلمان و فلاسفه می کردند، از نظر ایشان مردود است. مثلا نفس مجزا از بدن خلق شده است. بدن هم علی حده در رحم خلق شده است و نفس از عالم دیگر به امر پروردگار عظیم و به عمل متعالیه به بدن متعلق می گردد، این مطالب را ایشان رد می کند. نفس، جسمانی الحدوث و روحانی البقاء و ایشان مطالب دیگر را نقل می کنند که در گذشته مشأئین هم معتقد بودند که نفس قبل از انسان به صورت مجرد و علی حده به صورت مستقل خلق شده بود و به تدبیر الهی از عالم دیگر در رحم مادر به بدن متعلق می شود و با بدن یک رقم اتحادی پیدا می کت و قدما افکار خود را از حکما و متکلمان روی این مبنا مبتنی می کردند و داستان هایی در این باره نقل می کردند.مثل:داستان حیّ بی یقظان یا مثلا، شیخ در نمط ثامن یا تاسع نقل می کند، یا آن قصیده ی عینیه شیخ الرئیس که می گوید: هبطت الیک من محل الا رفع و گاهی خود من خیال می کنم، اگر اشتباه نکنم، آن جریانی که سعدی در بوستان می آورد (آهویی را که صید شکار کرده بود و آن را پیش خران بسته بود و غذا نمی خورد و .. و تا آخر). این رقم افکار که در عرفا و در حکما سابقا بوده است و به صورت داستان این ها را متجلی کرده اند، همه این ها مبتنی است بر این بود که نفس قبل از بدن خلق شده است و با بدن مزج پیدا کرده است. این بر خلاف افکار مرحوم صدرالمتألهین است. بعد ایشان بر مبنای خودش آیات و روایات و شواهد زیادی میآورد. این یکی از آیات، همین آیه است که من تلاوت کردم، ولی ایشان آخر آیه می آورد و اول آیه را بیان نمی کند، و ما امروز توضیح دادیم.

خلقکم اوارا، شما را خداوند طور طور آفرید، یعنی مرحله به مرحله. اگر از قبل و بعد این آیه صرف نظر کنیم، از نظر من تفسیر این آیه با حرکت جوهری می سازد و قابل انطباق است. ایشان گاهی در تفسیر این کار را می کند. این آیه در اسفار است و روایات زیادی هم آورده است که با برخی آیات سازش دارند و با برخی کمتر می سازند، ولی ایشان اصرار دارند که نفس جسمانی الحدوث و روحانی البقاء و الفعل است. این بحث بسیار مختصر و محملی بود در مورد  نفس از نظر ایشان، در حالی که در مورد نفس ایشان تقریبا به اندازه یک مجلّد چاپ قدیم اسفار، بحث کرده اند و من در این جلسه خواستم از اول و وسط و آخر این مبحثف مجملی را خدمت شما گفته باشم. به هر حال، این نظر ایشان بود، در مورد مطلق نفس و نفس ناطقه.

و السلام عليکم و رحمه ا... و برکاته